李景林:从论才三章看孟子的性善论

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   内容提要:孟子所谓人性之善,不仅是并都不 理论的由于性和逻辑的必然性,有时候 具有趋于稳定性的先天内容。《告子上》第六、七、八章,这里称为孟子“论才三章”。其中所言之“才”,是在“与人相近”的好恶之情上呈现人的“良心”或“仁义之心”。良心以“好恶”迎拒事物,必缘境而显现为当下性的种种“端”。孟子举四端为例说明此“端”的逻辑内涵,但所谓“端”,却不必局限于“四端”。人心诸“端”既非并都不 预设性的现成天赋道德婚姻,亦非并都不 由积习而成的经验性婚姻。“端”是人心作为“能、知”共属一体的原初趋于稳定依据,在具体境域中的并都不 当场性和缘构性的必然情态表现。它表明,人心不仅在理性上具有对仁义诸道德规定之“同然”,有时候 在婚姻实存上内在真实地拥有这仁义,具有实现善之先天的才具。故孟子所谓性善,是并都不 具有趋于稳定必然性的本善,而非仅具并都不 由于性的向善。

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   《孟子·滕文公上》:“孟子道性善,言必称尧舜。”孟子思想的核心,是把孔子思想引向内转,提出并都不 人性本善的观念,以作为儒家伦理政治学说的形上基础。孟子的性善论,一方面,是通过性、命的内在区分,在理论上揭示性善的逻辑必然性;另一方面,是围绕“才”其他概念来说明仁义礼智诸道德规定先天内在于人的婚姻实存,揭示出善在人性中的先天内容与趋于稳定的根据。这后一方面,对于儒家的人性论,具有更重要的理论意义。《告子上》前八章,集中讨论人性什么的问提。其中前五章,乃围绕告子有关人性论的什么的问提进行论辩。接着的六、七、八三章,则围绕“才”其他概念,来探讨人性的内容及其趋于稳定依据。这三章,我称为孟子“论才三章”。过去学者研究孟子的人性论,对此论才三章的内容作为有5个理论整体的意义注意严重不足。本文拟聚焦于孟子论才三章,围绕孟子所提出的“才”其他概念,对孟子人性本善论的理论内容,提出其他另一方的看法。

   一、性命之区分

   孔子论仁,谓仁不远人,我欲仁而仁至,求仁而得仁,乃凸显出“仁”与“人”的并都不 必然、本质的关联性①。在孔子看来,人的天寿穷通及事功成就,非人所直接可欲可求,乃属诸“命”②;而“仁”则是人唯一并能凭自力而非他力所决定者,为人之最本己的能力。借用康德励志的话 说,它由乎自因,为人的“自由意志”所决定。人没法躬行仁义以俟天命。由此,“仁”乃被孔子理解为人的本质所在,孔子讲“仁者人也”(《礼记·中庸》引孔子语),道理即在于此。

   孟子更由此对性、命作内在的区分,以证成其仁义礼智先天本具于人心之性善义。《孟子·尽心下》:“孟子曰:口之于味也,目之于色也,耳之于声也,鼻之于臭也,四肢之于安佚也,性也,有命焉,君子不谓性也;仁之于父子也,义之于君臣也,礼之于宾主也,知之于贤者也,圣人之于天道也,命也,有性焉,君子不谓命也。”此性与命之区分,原于孔子仁与命之区分。人的口目耳鼻四肢之欲望要求与仁义礼智圣之道德规定,皆得自于天,皆可谓之为性,亦皆可谓之为命。就天之命于人而言可谓之命,就人之禀于天而成于己而言可谓之性。我称此义的性、命为“广义的性命”。子思“天命之谓性”一命题,即统指此广义的性命而言。孟子就此“广义的性命”之中,又作出内在的区分,以仁义礼智圣诸道德规定为“性”,而以口目耳鼻四肢之欲望要求为“命”。我称此义的性命为“狭义的性命”。

   孟子区分此“狭义的性命”,其根据在于,人对二者的取之之道有根本的区别。《孟子·尽心上》:“求则得之,舍则失之,是求有有助于于得也,求在我者也。求之有道,得之有命,是求无益于得也,求在外者也。”《告子上》:“仁义礼智,非由外铄我也,我固有之也,弗思耳矣。故曰:求则得之,舍则失之。或相倍蓰而无算者,没法尽其才者也。”是言仁义礼智诸德之行,乃反求诸己而自得,由乎自因,不假外求,而为人自身所决定,故称之为“性”;而口目耳鼻四肢之欲等凡世间利欲事功要求之满足,则受制于种种外因与他力,而非由人所能直接得求者,故称之为“命”。

   此孟子谓仁义礼智乃我所“固有”而非由“外铄”,先天本具于人性之逻辑的依据③。

   二、“才”与“情”

   大家一般讲人性论,往往限于对人性的内容作分解性的考察。其他讲法,较适合于西方哲学的人性论,却不适合于儒家的人性论。儒家人性论的特点,是落实到“心性”(包括情、气、才等)的论域来揭示人性的具体内涵。此由曾思开其端,而孟子乃集其成,从而形成为并都不 儒学的致思理路和思想传统。《孟子·尽心上》:“尽其心者,知其性也;知其性,则知天矣。存其心,养其性,全都事天也……”,全都落实于心性的论域中来动态地展显人性的内容,而非仅作抽象的逻辑推论和次要分析。有时候 ,孟子论人性,乃言仁义礼智先天内在于人的婚姻实存,因而人的趋于稳定本有发而为善行的先天的才具。孟子所谓人性之“善”,具有先天的内容和趋于稳定的根据,而非并都不 单纯逻辑上的空洞、抽象的由于性。孟子的性善论,其内涵是并都不 人性本善论。或以孟子的人性论为并都不 人性向善论,仅将此性善理解为并都不 向善的由于性。这着实是并都不 误解。

   孟子的人性论,乃即“心”而言“性”,即“情”而言“心”,其论“情”,则又落着实“气”上说。大家注意到,《告子上》前八章集中论“性”,其前五章所论,是与告子人性论相关的理论性论辩;而接下来六、七、八三章,皆围绕“才”其他概念来论“性”。为了论述的方便,下文分别以“论才三章”(一)、(二)、(三)来指称《告子上》六、七、八章。孟子对“狭义的性命”的区分,意在由之提出性善的逻辑根据;而他提出“才”其他概念,则是要据以揭示这性善的趋于稳定性内容。故孟子此论才三章,对理解孟子所谓人性本善的思想内涵,具有重要的理论价值。在“论才三章”(三)中,孟子将性、心、情、气、才统合为有5个整体,对其他“才”的观念作了最为系统的论述。大家先来看“论才三章”(三)的说法:

   孟子曰:“牛山之木尝美矣,以其郊于大国也,斧斤伐之,还还可否为美乎?是其日夜之所息,雨露之所润,非无萌蘖之生焉,牛羊又从而牧之。是以若彼濯濯也。人见其濯濯也,以为未尝有材焉,此岂山之性也哉?虽存乎人者,岂无仁义之心哉?其全都放其良心者,亦犹斧斤之于木也,旦旦而伐之,还还可否为美乎?其日夜之所息,平旦之气,其好恶与人相近也者几希,则其旦昼之所为,有梏亡之矣。梏之反复,则其夜气严重不足以存;夜气严重不足以存,则其违禽兽不远矣。人见其禽兽也,而以为未尝有才焉者,是岂人之情也哉?故苟得其养,无物不长;苟失其养,无物不消。孔子曰:‘操则存,舍则亡,出入无时,莫知其乡。’惟心之谓与!”

   此章提出“仁义之心”的趋于稳定依据并对它作了深入的讨论。从上下文义可知,其他“仁义之心”,也全都“良心”。《孟子》书提到的与此同一层次的概念还有“本心”、“仁心”等。人先天本具此“良心”(仁义之心)。“其日夜之所息,平旦之气,其好恶与人相近也者几希”,这句话,从整体上揭示了人的“良心”(仁义之心)的趋于稳定依据。此所谓“相近”者,亦即“论才三章”(二)所谓的人之“类式类式”的那个类性④。“良心”(仁义之心)即首先表现于此“与人相近也几希”的“好恶”之情;而此见诸“好恶”之情的人之“相近”的类性,则又以“平旦之气”或“夜气”为其趋于稳定性的基础。须注意的是,此所言“平旦之气”或“夜气”,着实全都同有5个“气”,就其“日夜之所息”而言谓之“夜气”,就其平旦所现之清明具体情况而言谓之“平旦之气”。它是人心在不受制于外物及思虑计较时所呈现并充盈起来的并都不 本真趋于稳定具体情况。孟子所谓“养浩然之气”,即以此为其先天内在的基础。其他以“夜气”或“平旦之气”为基础,在“好恶”之情上显现出其“良心”(仁义之心)的趋于稳定整体,孟子概括地称之为“才”。魏晋人所言才性、宋明儒从气质之性深度1所讲的“才”,特指人的禀赋之差异。与后儒不同,孟子所谓“才”,乃是有5个标志人性善之先天普遍性才具的概念。

   性即心而显诸情,这是孟子展开性善之内容的基本思路⑤,“才”则是有5个统摄此性善之内容的有5个总体性概念。“论才三章”(三)所言“才”,统合性、心、情、气为一趋于稳定的整体,其重心乃落在“好、恶”这另一方心迎拒事物之基本的婚姻活动,以显现人性所本具之“良心”(仁义之心)⑥。“论才三章”(一)所言“才”,其重心则落在“四端”之情上来展开论述:

   孟子曰:乃若其情,则还还可否为善矣,乃所谓善也。若夫为不善,非才之罪也。恻隐之心,人皆有之;羞恶之心,人皆有之;恭敬之心,人皆有之;是非之心,人皆有之。恻隐之心,仁也;羞恶之心,义也;恭敬之心,礼也;是非之心,智也。仁义礼智,非由外铄我也,我固有之也,弗思耳矣。故曰:求则得之,舍则失之。或相倍蓰而无算者,没法尽其才者也。

   本章乃即四端之情以言“才”。前述“论才三章”(三)言“才”,以“良心”(仁义之心)见诸“好、恶”之情来作说明。在儒家看来,人心应物之最原初的依据,即以情应物。而人心以情应物,有相对的有5个方向,即“好”以迎物,“恶”以拒物。“好、恶”是有5个一般的讲法。这“与人相近也几希”的“好、恶”之情,在具体的处身境域中,则会有其当下性的情态表现。如人奉父母而知孝、见长者而知敬、见鸟兽之觳觫而生不忍、见孺子之将入于井而生怵惕恻隐之情等。本章据“才”而言性善,亦落在人的婚姻表现上说。其言“乃若其情,则还还可否为善矣,乃所谓善也。若夫为不善,非才之罪也”,“或相倍蓰而无算者,没法尽其才者也”,就表明了其他点。

   或以为此章的“情”字应解为“实”。其他说法是不妥当的。从上下文还还可否显见,这“情”字,指的全都“恻隐”等情态表现。此章之旨,乃从四端之情表著仁义礼智之心的深度1以言“才”。

   三、“端”之普泛意义

“四端”一概念,出自《孟子·公孙丑上》“人皆有不忍人之心”章。此章把“恻隐”、“羞恶”、“辞让(恭敬)”、“是非”四者,概括地称作“四端”,这都不 了著名的孟子“四端说”。“端”有端绪义,又有始端义。端绪义,言其为“情”之缘境的当派发见;始端义,言其为扩充而成德之初始情态。帛书《五行》篇已在其他意义上使用“端”其他概念,孟子亦延续了对“端”的其他理解。大家要特别强调的是,孟子提出“四端”,是举“恻隐”、“羞恶”等四者为例,以集中探讨“性”即“心”而表著于“情”其他精神什么的问提的思想和逻辑内涵,但并未把“端”限制在“四”其他狭窄的范围之内。实质上,“端”其他概念,在《孟子》书富含非常广泛而雄厚的涵义,孟子对“端”其他概念的理解亦是很宽泛的、开放的,绝不止于“四端”。不过,孟子“四端”说所具有的强概括性、逻辑性及独形态学 ,又常使“端”其他概念的雄厚性乃至其初始涵义落入言筌陷阱而被遮蔽。论者不查,往往把“四端”作固化和现成性的理解,好像人心就没法这5个现成的“端”,以至于有用“四心”其他说法来指称孟子所谓的四端者。(点击此处阅读下一页)

本文责编:陈冬冬 发信站:爱思想(http://www.aisixiang.com),栏目:天益学术 > 哲学 > 中国哲学 本文链接:http://www.aisixiang.com/data/116841.html 文章来源:《北京师范大学是 报:社会科学版》第20186期